As essências das coisas e seu conhecimento

Filósofo jesuíta alemão e representante da neoescolástica do século XX, Caspar Nink (1885–1975) encontra-se praticamente desconhecido do público brasileiro. Folga assim o Cenaculum em apresentar uma tradução de seu lúcido ensaio de 1927, dedicado ao problema do conhecimento das essências. O artigo original em alemão pode ser acessado aqui.

O objeto da investigação e sua importância

No centro de nosso conhecimento intelectual encontra-se a formação dos juízos. É nos juízos que exprimimos os fundamentos últimos sobre os quais repousam todo o nosso saber e toda a filosofia. Os juízos são encadeados em inferências e desenvolvidos em sistemas de conhecimento. O juízo, porém, é uma estrutura complexa: a afirmação da identidade de dois conceitos, isto é, a afirmação da identidade entre sujeito e predicado.^[1] Trata-se, conforme a expressão de São Tomás, seguindo Aristóteles, de uma «operatio intellectus componentis et dividentis» [operação do intelecto que compõe e divide].^[2] A afirmação de um juízo é, em todo juízo logicamente verdadeiro, uma afirmação de validade universal. Isso não se aplica apenas aos casos em que o sujeito ou o predicado é um conceito logicamente universal, ou seja, um conceito que pode ser predicado de muitas coisas individuais; aplica-se mesmo quando o sujeito ou o predicado do juízo é singular. Com efeito, todo objeto singular também possui sua essência, isto é, aquilo pelo qual é o que é. Ora, por sua essência, como demonstrará o presente artigo, todo objeto possui componentes internos essencialmente necessários e relações necessárias. E, quando esses caracteres internos essencialmente necessários ou essas relações necessárias são conhecidos e afirmados como tais, a respectiva afirmação judicativa é absolutamente certa, em sentido metafísico. Não podemos enunciar proposição alguma sem que nela sejam simultaneamente conhecidas e afirmadas relações necessárias.

Pode-se tomar consciência da grande importância da validade universal do conhecimento das mais diversas maneiras. O conhecimento universalmente válido sempre despertou o interesse primordial dos filósofos. Na doutrina platônica das ideias, em Aristóteles e sua concepção do conhecimento da essência das coisas individuais sensíveis, na filosofia patrística e na doutrina escolástica dos universais, constitui o tema principal. Kant voltou a colocá-lo, com particular ênfase, no centro da discussão; e o período pós-kantiano, assinalado sobretudo pelos nomes de Fichte, Schelling e Hegel, viu na solução desse problema sua tarefa fundamental. Também no movimento filosófico de nossos dias ele ocupa lugar de destaque, seja na filosofia dos «valores», na filosofia da «validade», seja na concepção das «essências», «ideias» ou «unidades de significação» da fenomenologia contemporânea.

Em que consiste a validade universal de nosso conhecimento? A que objeto nos referimos nos juízos universalmente válidos?

I. A natureza própria do conhecimento das essências

Segundo São Tomás, temos uma apreensão intelectual do ser enquanto ser, das perfeições particulares do ser enquanto tais e, de modo geral, das essências consideradas absolutamente. De acordo com ele, conhecemos as essências nas coisas individuais sensíveis. À atividade pela qual conhecemos a essência das coisas nos indivíduos sensíveis, dá ele o nome de «abstractio a notis», «a principiis» ou «a condicionibus individuantibus» [abstração das notas, dos princípios ou das condições individuantes].^[3]

1. Em que consiste essa «abstractio a notis (principiis) individuantibus»?

1) Do ponto de vista negativo: Não se trata meramente da presença de um objeto ou experiência concreta. Se entendermos a experiência como a presença ou percepção de objetos individualmente determinados, então o conhecimento da essência das coisas é algo inteiramente novo; não pode ser alcançado por meio de qualquer combinação ou alteração de percepções. Isso ocorre porque todas essas combinações deixam o objeto em seu estado concreto. O que percebemos é sempre uma entidade completamente concreta, espacialmente ou, pelo menos, temporalmente determinada. Em contraste, os objetos do conhecimento essencial estão livres de qualquer determinação espaço-temporal.

É certo que, temporal e psicologicamente, outros conhecimentos precedem o conhecimento da essência e das conexões essenciais das coisas, pois todos sabem que a razão só «desperta» mais tarde. Cabe portanto à psicologia investigar os atos pelos quais apreendemos objetos concretos e indicar os componentes que neles se fundem numa configuração unitária. Entretanto, o conhecimento da essência de um objeto constitui um novo começo em comparação com a percepção de um objeto concreto e mesmo com a apreensão concreta de uma relação ou «situação». Não há transição da percepção do concreto para a compreensão da essência. Este é o ponto exato em que a superioridade essencial do conhecimento intelectual (do intellectus) sobre até mesmo as percepções mais sutis se manifesta; um nível superior de realização que, por mais complexa que seja a percepção, ela não pode alcançar. Todos os demais atos complexos do conhecimento intelectual, tais como os realizados no pensamento judicativo e inferencial, contêm sempre, como seu elemento, o conhecimento das essências.

2) Do ponto de vista positivo: esse conhecimento é a expressão intelectual da essência das coisas, como se manifesta, por exemplo, nas definições: o triângulo (euclidiano) é uma figura plana delimitada por três linhas retas; ou: a relação é a referência de uma coisa a outra, e assim por diante. Nesse conhecimento, apreendemos algo que está realizado no triângulo traçado a giz diante de nós ou na relação causal que ocorre aqui e agora. Devemos julgar: isto é um triângulo; isto é uma relação, e assim por diante. Os elementos essenciais do triângulo, da relação etc. estão realizados aqui e agora nesta figura, neste acontecimento. Reconhecemos neste triângulo sua essência, isto é, aquilo pelo qual ele é precisamente um triângulo, pelo qual possui os caracteres absolutamente necessários do triângulo e fundamenta relações necessárias com outros objetos. A diferença entre conhecimento empírico e conhecimento da essência é intransponível. Quem quer que formule um juízo pode convencer-se de que realiza um conhecimento da essência; e, mediante novas intelecções, compreenderá que esses conhecimentos, embora obtidos de algum modo por intermédio das imagens sensíveis, são fundamentalmente distintos delas.

A fenomenologia contemporânea voltou recentemente a reconhecer isso e, não sem propriedade, denominou «ideação» o conhecimento das essências. A filosofia escolástica chamava e continua a chamar esse conhecimento de «cognitio quidditativa, idea, intellectualis expressio rei, verbum mentis, simplex apprehensio rei, conceptus, notio rei» [conhecimento quiditativo, ideia, expressão intelectual da coisa, verbo mental, simples apreensão da coisa, conceito, noção da coisa]: a apreensão intelectual do que a coisa é, de sua essência; e também de «intelligentia indivisibilium» [intelecção dos indivisíveis], por oposição ao juízo, que é um «actus intellectus componentis et dividentis» [ato do intelecto que compõe e divide].^[4] Todas essas expressões designam a mesma coisa.

Assim, por exemplo, diz São Tomás: «Ad huius autem evidentiam sciendum est, quod, cum duplex sit operatio intellectus: una, qua cognoscit quod quid est, quae vocatur indivisibilium intelligentia; alia, quae componit et dividit: in utroque est aliquod primum, in prima quidem operatione est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus, scilicet hoc, quod dico ens; nec aliquid hac operatione potest mente concipi nisi intelligatur ens.» [Para esclarecer isso, deve-se saber que há duas operações do intelecto: uma pela qual conhece o que uma coisa é, chamada intelecção dos indivisíveis, e outra pela qual compõe e divide. Em ambas existe algo primeiro; na primeira operação, o primeiro que se apresenta à concepção do intelecto é aquilo que chamo ente, e nada pode ser concebido pela mente nessa operação sem que seja entendido como ente.]^[5] «Id quod intelligitur, est ipsa ratio rerum exsistentium extra animam» [Aquilo que é inteligido é a própria razão das coisas existentes fora da alma].^[6] O intelecto «intelligit quidem immaterialia, sed inspicit ea in aliquo materiali; cuius signum est, quod in doctrinis universalibus exempla particularia ponuntur, in quibus, quod dicitur, inspiciatur» [conhece, sem dúvida, as coisas imateriais, mas as contempla em algo material; sinal disso é que, nos ensinamentos universais, apresentam-se exemplos particulares nos quais se pode contemplar o que é dito].^[7] «Sic etiam intellectus intelligit lineam in materia sensibili exsistentem absque materia sensibili, licet etiam materiam sensibilem intelligere possit» [Assim também o intelecto conhece a linha existente na matéria sensível sem a matéria sensível, embora também possa conhecer a matéria sensível].^[8] «Res materialis intelligibilis efficitur per hoc, quod a materia et a materialibus condicionibus separatur» [A coisa material torna-se inteligível pelo fato de ser separada da matéria e das condições materiais].^[9] «Proprium obiectum intellectus est quod quid est. Unde circa hoc non decipitur intellectus nisi per accidens» [O objeto próprio do intelecto é aquilo que a coisa é; por isso, quanto a isso, o intelecto não se engana senão por acidente].^[10] «Dicimur proprie intelligere, cum apprehendimus quidditatem rerum, vel cum intelligimus illa, quae statim nota sunt intellectui notis rerum quidditatibus» [Diz-se propriamente que inteligimos quando apreendemos a quididade das coisas ou quando conhecemos aquilo que se torna imediatamente manifesto ao intelecto, uma vez conhecidas as quididades das coisas].^[11] «Intellectus enim simplicem et absolutam cognitionem designare videtur; ex hoc enim aliquis intelligere dicitur, quod interius in ipsa rerum essentia veritatem quodammodo legit» [O intelecto parece designar um conhecimento simples e absoluto; pois se diz que alguém intelige porque, de certo modo, lê interiormente a verdade na própria essência das coisas].^[12] «Non posset mens humana ex uno in aliud discurrere nisi eius discursus ab aliqua simplici acceptione veritatis inciperet, quae quidem acceptio est intellectus principiorum» [A mente humana não poderia discorrer de uma coisa a outra se seu discurso não começasse por alguma apreensão simples da verdade, que é precisamente a inteligência dos princípios].^[13] «Supremum autem in nostra cognitione non est ratio» [O mais elevado em nosso conhecimento, porém, não é a razão], isto é, a faculdade de raciocinar, a capacidade de pensar por inferências, «sed intellectus, qui est rationis origo» [mas o intelecto, que é a origem da razão].^[14]

3) Dentro dessa «abstractio a principiis individuantibus» [abstração dos princípios individuantes] distinguem-se três graus essencialmente diferentes, designados por São Tomás como «abstractio physica, mathematica et metaphysica» [abstração física, matemática e metafísica]. Correspondem-lhes três grupos distintos de ciências, que, segundo os respectivos graus de abstração, mantêm entre si relações de superioridade, coordenação e subordinação. A «abstractio physica» prescinde do individual; nesse grau, porém, nossos conceitos ainda representam as determinações e propriedades sensíveis dos corpos, como movimento e repouso, calor e frio, dureza e maciez etc. Assim, a «physica» não considera esta pedra, esta planta ou este ser vivo, mas aquilo que é comum, quanto à natureza, a todos os seres sensíveis ou a determinadas espécies deles. Por conseguinte, pertencem à «physica» as ciências naturais e, em grande parte, também as ciências históricas. A «abstractio mathematica» não abstrai apenas do individual, mas também de todas as propriedades dos corpos que são imediatamente sensíveis (primo sensibiles). Considera aquelas determinações do ser que, embora perceptíveis pelos sentidos em si mesmas (per se), não o são imediatamente (primo), como a extensão e a grandeza contínua e discreta. A «abstractio metaphysica» abstrai de tudo o que é próprio dos corpos enquanto tais e trata do suprassensível, a saber: 1) aquilo que, por sua natureza e por si mesmo, é imaterial (o suprassensível positivo); e 2) o suprassensível no sensível (o suprassensível precisivo).^[15]

É evidente que esses três graus de abstração determinam os gêneros supremos das ciências. Todas as ciências, por mais diferentes e variadas que sejam, encontram seu lugar em um desses três gêneros. Os princípios e proposições da «metaphysica» são pressupostos e afirmados como válidos na «mathematica» e na «physica»; o mesmo se dá com os princípios da «mathematica» na «physica». Por que isso ocorre necessariamente é também um dos objetos deste trabalho.^[16]

2. Como se distinguem o conhecimento das essências e o conhecimento científico-natural?

Essa questão tem sido muito discutida, sobretudo pela fenomenologia contemporânea fundada por Husserl, em sua oposição ao chamado psicologismo e no círculo de ideias suscitado por essa controvérsia. Mais recentemente, Roman Ingarden, em Über die Stellung der Erkenntnistheorie im System der Philosophie (Halle, 1926), pp. 18–20, tratou da mesma questão relativamente à ideia de «conhecimento», sob forte influência do pensamento de Husserl.

As ciências naturais constatam fatos, observam, comparam, classificam e determinam regularidades no curso dos acontecimentos particulares. A constatação dos fatos tem sempre como objetos do conhecimento coisas, acontecimentos ou vivências concretas.^[17] Trata-se dos conhecimentos empíricos que precedem a «abstractio» na «scientia physica». Constituem o grau inferior da «scientia physica». Em que consiste a essência da observação, da comparação etc., as ciências naturais não investigam, nem mesmo a psicologia experimental. Em que consiste a essência da extensão e quais determinações e relações lhe são necessariamente inerentes; em que consistem os conceitos de número, movimento, mudança etc., todas essas investigações precedem o modo de consideração próprio das ciências naturais. As regularidades constatadas pelas ciências naturais não são metafisicamente necessárias. O que é a necessidade, se existem diferentes graus de necessidade, essas e muitas questões semelhantes já estão pressupostas no próprio modo de inquirir das ciências naturais. Há portanto outra ciência que toma por objeto de investigação precisamente aquilo que as ciências naturais pressupõem. Essa «πρώτη ἐπιστήμη» [ciência primeira] é a filosofia, que por sua vez possui diversas partes.

Bastem essas breves indicações. A questão já foi tratada extensamente, por Aristóteles, em Metafísica, I, proêmio, VI e XI, e em Ética, I; por São Tomás, em seus comentários às obras aristotélicas mencionadas e ainda em In Boethium de Trinitate, questões 5 e 6. As passagens pertinentes encontram-se reunidas em Cosmus Alamannus, obra citada, seção 1, questão 34, artigos 1–4.

II. Que espécie de ser possuem os objetos do conhecimento das essências?

1. Formulamos aqui, antes de tudo, a seguinte pergunta: existe algo necessário nas coisas individuais não necessárias e, nesse sentido, contingentes? São as coisas mutáveis inteiramente mutáveis, como já pensavam Heráclito de Éfeso e seu discípulo Crátilo, ou possuem uma essência dotada de componentes internos necessários e que fundamenta relações necessárias? Da resposta a essa questão resulta, em segundo lugar, o conhecimento do que é a essência considerada absolutamente (natura absolute spectata), expressa em toda definição. Não perguntamos em que sentido os conceitos logicamente universais são realizados. Não pretendemos desenvolver aqui toda a doutrina dos universais.

A doutrina dos universais, quando plenamente desenvolvida, conduz necessariamente às distinções entre universale directum e universale reflexum [universal direto e universal reflexo] e, além disso, à tríplice consideração da essência: 1) enquanto considerada em sua realização individual; 2) segundo suas notas constitutivas internas, independentemente do estado de abstração ou de realização individual (natura absolute spectata); ou 3) no estado que adquire pela abstração do intelecto.^[18] O quanto pode ser funesto negligenciar, por exemplo, a distinção entre universale directum e universale reflexum mostra-o M. Liberatore em Die Erkenntnistheorie des hl. Thomas von Aquin, traduzido do italiano por Eugen Franz (Mainz, 1861), pp. 281 e 121.

Tanto no nominalismo e no conceitualismo quanto no realismo exagerado, o erro surgiu ora porque se deixou de observar alguma das distinções necessariamente implicadas no conhecimento do universal, ora porque se ignorou o necessário nas coisas individuais. O conceitualismo, na forma que recebeu de Kant, nega toda necessidade nas coisas individuais. Outras formas de conceitualismo surgiram da falta de atenção à diferença entre o universale directum e o universale reflexum e, em consequência dessa omissão, chegaram à negação do necessário nas coisas individuais. O realismo exagerado também tem sua origem ou no descuido de alguma das distinções mencionadas, às quais conduz necessariamente a doutrina completa dos universais, ou em algum erro cometido ao determinar a necessidade nas coisas. Segundo a doutrina platônica das ideias, as essências puras são algo objetivo, mesmo antes de qualquer homem ter tido uma percepção concreta e independentemente dela; são algo enquanto tais, antes mesmo de se considerar a possibilidade de sua multiplicação em muitos indivíduos. A relação enquanto relação, a relação em geral, o ser-homem enquanto tal etc., todas as essências puras possuem um ser. O ser-homem não é um «conteúdo conceitual»; é algo mesmo antes de existir qualquer homem. O mesmo vale para o número enquanto tal, o triângulo e as demais figuras matemáticas consideradas em si mesmas. Esse ser é absolutamente necessário, supraespacial e supratemporal, eterno, indestrutível e indivisível. A doutrina platônica das ideias foi estudada inúmeras vezes ao longo dos séculos. As ideias apresentadas por Emil Lask acerca da «teoria dos dois mundos» provêm inteiramente da orientação platônica.^[19] Correntes filosóficas que hoje exercem grande influência admitem igualmente, seguindo Platão, um reino suprassensível: a fenomenologia considera as «unidades de significação» os verdadeiros objetos do pensamento; a filosofia dos valores, em suas diversas modalidades, toma os «valores» como o verdadeiro objeto do conhecimento; e a filosofia da validade, aquilo que «tem validade». Embora se distingam da doutrina platônica das ideias quanto ao modo como concebem a constituição dessas «unidades de significação», dos «valores» e do «válido», essas doutrinas modernas representam, quanto ao restante, uma renovação do platonismo, ainda que fundada em razões diferentes.

Segundo o realismo moderado, defendido por Aristóteles e pelos grandes mestres da filosofia escolástica, a situação é a seguinte: existem as percepções A, B, C etc., os homens A, B, C etc., todos objetos concretos e existentes do conhecimento. O espírito humano cognoscente, determinado por esses objetos existentes, forma mediante a «abstractio a condicionibus individuantibus» [abstração das condições individuantes] os conteúdos conceituais universais «percepção», «ser-homem» etc. Não existe uma «percepção» que, considerada puramente enquanto tal, possua um ser independente de nosso pensamento; tampouco existe um ser-homem independente dos homens individuais, ou um ser-homem que «seja» em si mesmo. Entretanto, apesar de sua existência mutável e transitória, toda coisa individual possui em si uma essência permanente, dotada de componentes internos necessários e que fundamenta relações necessárias.

2. Pressupomos aqui a correção do realismo moderado. A crítica dirigida por Aristóteles e pelos filósofos escolásticos à doutrina platônica das ideias já foi repetida muitas vezes; não é preciso reproduzi-la mais uma vez.^[20] Trata-se de uma crítica conclusiva.

Acrescente-se apenas uma palavra acerca das correntes hoje existentes da filosofia da «validade», dos «valores» e das «unidades de significação». Todas professam a existência de um reino suprassensível, distinto do mundo das coisas mutáveis e transitórias. Reconhecem o caráter necessário desse mundo suprassensível, mas negam, e nisso está seu ponto decisivo, o necessário nas coisas sensíveis. As diferentes correntes divergem quanto à determinação mais precisa desse reino suprassensível.

É certo que essas doutrinas fundamentam suas posições de maneira diferente da doutrina platônica das ideias. Contudo, 1) quanto ao resultado, afirmam, num ponto essencial, o mesmo que a doutrina platônica, pois as «unidades de significação» etc. subsistem enquanto tais em si mesmas; e 2) chegam a essa afirmação porque não percebem a essência permanente nas coisas mutáveis.^[21]

Quanto ao resultado da doutrina desses autores, segundo a qual as «unidades de significação» etc. possuem, enquanto tais, um ser, deve ele ser rejeitado, assim como as ideias platônicas. Cumpre, portanto, examinar ainda o fundamento sobre o qual essas correntes recentes, tal como a filosofia kantiana, apoiam a opinião de que nada há de permanente e necessário nas coisas mutáveis. Saber se essa afirmação é verdadeira constitui precisamente o objeto principal da presente investigação.

Antecipando o resultado do que se segue, vemos que a necessidade e a validade universal do conhecimento se fundamentam no fato de que ele apreende a essência que está nas coisas, essência que possui em si notas necessárias e fundamenta relações necessárias. A continuação deste estudo conduziria necessariamente ao desenvolvimento integral da doutrina dos universais; entretanto, em benefício da análise particular aqui proposta, não o faremos neste lugar.

III. Em que consiste exatamente a necessidade essencial nas coisas contingentes?

1. Todas as correntes platonizantes acentuam enfaticamente a imutabilidade, a indivisibilidade e a necessidade absoluta das essências e de suas relações, vendo nessas estruturas necessárias e imutáveis uma esfera do ser essencialmente distinta do mundo das coisas e dos acontecimentos que surgem, se transformam e são contingentes. Se, de fato, as coisas contingentes e suas relações fossem apenas mutáveis e a necessidade essencial não participasse delas de modo algum, não se compreenderia como poderiam manter relações necessárias. Nesse caso, ou alguma forma de platonismo seria a consequência inevitável, por reconhecer relações de necessidade objetivamente existentes, ou, rejeitado o platonismo, seria preciso aderir a alguma modalidade de conceitualismo. Ambos os extremos, levados consequentemente até o fim, conduziriam ao ceticismo completo. Segundo o conceitualismo, os princípios supremos do pensamento e do ser não podem exprimir conexões objetivamente necessárias entre as coisas. Não desenvolveremos neste artigo as consequências que decorrem de toda filosofia de orientação conceitualista; esse trabalho já foi realizado em diversos sistemas filosóficos, sobretudo no kantiano. Formulamos positivamente a pergunta: existe uma necessidade essencial nas coisas contingentes? Em que consiste?

2. São Tomás apresenta proposições de grande importância para nossa questão: «Respondeo dicendum, quod contingentia dupliciter possunt considerari: uno modo secundum quod contingentia sunt; alio modo secundum quod in eis aliquid necessitatis invenitur; nihil enim est adeo contingens, quin in se aliquid necessarium habeat; sicut hoc ipsum quod est Socratem currere in se quidem contingens est; sed habitudo cursus ad motum est necessaria; necessarium enim est Socratem moveri, si currit.» [Respondo que as coisas contingentes podem ser consideradas de duas maneiras: primeiro, enquanto contingentes; segundo, enquanto nelas se encontra algo de necessário. Pois nada é tão contingente que não contenha em si algo necessário. Assim, o fato de Sócrates correr é, em si mesmo, contingente; mas a relação entre correr e mover-se é necessária, pois, se Sócrates corre, necessariamente se move.]^[22] Na mesma passagem, ele fala das «rationes universales et necessariae contingentium» [razões universais e necessárias das coisas contingentes], isto é, das essências universais e necessárias das coisas contingentes, conhecidas pelo espírito (intellectus). Na Suma Teológica, I, questão 84, artigo 1, resposta à terceira objeção, afirma: «Rerum etiam mutabilium sunt immobiles habitudines» [Mesmo nas coisas mutáveis existem relações imutáveis], sendo habitudo aqui provavelmente relação ou estado de coisas; «sicut Socrates, etsi non semper sedeat, tamen immobiliter est verum, quod, quando sedet, in uno loco manet» [assim, embora Sócrates não esteja sempre sentado, é imutavelmente verdadeiro que, quando está sentado, permanece num mesmo lugar]. «Scientia naturalis est de mobilibus et corruptibilibus, secundum quod in iis reperiuntur rationes quaedam immobiles et necessariae» [A ciência natural versa sobre coisas móveis e corruptíveis na medida em que nelas se encontram certas razões imutáveis e necessárias], isto é, essências e relações essenciais imutáveis e necessárias;^[23] «non autem quatenus generationi et corruptioni et mutabilitati subduntur» [não, porém, enquanto estão sujeitas à geração, à corrupção e à mudança].^[24] «Id vero, quod est verum ut plurimum, cadit sub demonstrationem et scientiam, in quantum est in eo aliquid necessitatis. Necessarium enim ... aliter est in naturalibus ... et aliter ... in mathematicis» [Aquilo que é verdadeiro na maioria dos casos é objeto de demonstração e de ciência na medida em que contém algo de necessário. Pois a necessidade se apresenta de um modo nas coisas naturais e de outro nas matemáticas].^[25] «Et ideo formae et rationes rerum, quamvis in motu exsistentium, prout in se considerantur, sine motu sunt; et sic de eis sunt scientiae et definitiones, ut ibidem Philosophus dicit. Et per consequens scientiae sensibilium substantiarum non fundantur super cognitione aliquarum substantiarum separatarum, ut ibidem probatur» [Por isso, as formas e razões das coisas, embora existentes em coisas sujeitas ao movimento, quando consideradas em si mesmas são imóveis; e assim há ciências e definições delas, como diz o Filósofo no mesmo lugar. Consequentemente, as ciências das substâncias sensíveis não se fundam no conhecimento de substâncias separadas, como ali se demonstra].^[26] «Et ita per huiusmodi rationes immobiles et sine materia particulari consideratas habetur cognitio in scientia naturali de rebus mobilibus et materialibus extra animam exsistentibus» [E assim, por meio dessas razões imutáveis, consideradas sem a matéria particular, obtém-se na ciência natural o conhecimento das coisas móveis e materiais existentes fora da alma].^[27] «Quamvis universale non moveatur, est tamen ratio rei mobilis» [Embora o universal não se mova, é contudo a razão da coisa móvel], sendo ratio aqui a essência.^[28]

3. Essas proposições ricas de conteúdo, que poderiam ser consideravelmente multiplicadas com pouco esforço, provêm de um universo de pensamento que São Tomás compreendeu com perfeita nitidez. Mostram-nos o caminho para determinar o que há de necessário nas coisas contingentes. Tomemos, como preparação para a demonstração propriamente dita, o exemplo de um triângulo. Não é necessário que exista um triângulo; mas a soma dos ângulos, também neste triângulo, é necessariamente igual a dois ângulos retos (2R). A soma de dois lados é necessariamente maior que o terceiro. Os ângulos e as linhas de um triângulo podem apresentar formas muito diversas quanto às dimensões e à direção em que se estendem. Por outro lado, devem respeitar limites inequivocamente determinados: não se pode contrariar a essência do triângulo. É próprio das diferentes disposições e configurações de seus elementos que uma mudança acarrete necessariamente outras mudanças. Isso decorre da estrutura essencial imutável do triângulo euclidiano. As linhas desse triângulo são necessariamente divisíveis ao infinito em partes proporcionais; não poderia ser de outra maneira. Sua existência é incompatível com o não ser e o exclui incondicionalmente. Em suma, tudo o que se predica essencialmente também deste triângulo é absolutamente necessário. E o próprio ser atual, a existência, o actus, deste triângulo tem sua essência. Também o ser atual é expresso por uma definição. A essência do ser atual é sua incompatibilidade incondicional com o não ser. Assim, embora todo triângulo seja contingente, possui uma abundância de estados de coisas imutáveis. Toda afirmação de necessidade que fazemos acerca deste triângulo é apenas um exemplo da grande multiplicidade de estados de coisas necessários nele encontrados.

O que se ilustrou com o exemplo do triângulo pode ser demonstrado, em princípio, a respeito de todo ser contingente.^[29] Todo objeto que não existe necessariamente e, nesse sentido, existe contingentemente, possui necessariamente essência e ser atual: sua essência, pela qual é precisamente este objeto, e seu ser atual, pelo qual existe. No ser que não existe necessariamente, ou que não existe por necessidade interna, isto é, essencial, o ser atual não é necessário: cabe-lhe contingentemente (contingit ipsum, isto é, é-lhe concedido, advém-lhe). Em outras palavras, o ser que não existe por necessidade interna não existe necessariamente por si mesmo. Por sua essência, contudo, possui todas as determinações do ser, propriedades, estados de coisas e relações que lhe pertencem por força de sua definição e em consequência de seu conceito, como os estados de coisas enumerados no exemplo do triângulo; e, por seu ser atual, possui a incompatibilidade incondicional com o não ser atual. Mas não é necessário que o ser contingentemente existente exista. Em resumo: no «ens contingenter existens» [ente que existe contingentemente], o ser em ato não é exigido pela essentia. Entretanto, possui 1) por sua essência, estados de coisas essencialmente necessários (habitudines); e 2) por seu ser atual, a incompatibilidade incondicional com o não ser atual.^[30] A essência do ser que não existe necessariamente é, em si mesma, incompatível com tudo aquilo que a contradiz. O ser atual do ente que não existe necessariamente é, em si, incompatível com o não ser atual. O ente que não existe necessariamente é, em si, incompatível com o não ser atual, mas não por si mesmo, porque não possui o ser atual em virtude de sua essência.

4. Como até o menor e mais insignificante objeto possui sua essência, também possui determinações necessárias. A asa de uma mosca, segundo um exemplo conhecido da Escolástica, é tão indefinidamente divisível em partes proporcionais, quanto à sua quantidade, como a própria Terra. «Nihil enim est adeo contingens, quin in se aliquid necessarium habeat» [Nada é tão contingente que não contenha em si algo necessário] (cf. p. 552). Existe, portanto, algo necessário e, por isso, imutável também nas coisas contingentes. Torna-se assim compreensível a proposição de Aristóteles: «Se tudo se move, nada será verdadeiro e, consequentemente, tudo será falso. Mas demonstrou-se que isso é impossível. Além disso, aquilo que muda deve ser um ente, pois a mudança se dá de alguma coisa para alguma coisa. Tampouco é verdade que tudo ora repouse, ora se mova, sem que nada permaneça sempre. Pois existe algo que move perpetuamente as coisas movidas, e o primeiro motor é ele próprio imóvel».^[31]

São Tomás comenta essa passagem nos seguintes termos: «Si omnia moventur et nihil est quiescens, nihil erit verum in rebus; quia quod est verum, iam est; quod autem movetur, nondum est. Ergo oportet omnia esse falsa, quod est impossibile, ut ostensum est ... Omne quod permutatur, necessario est ens; quia omne quod permutatur, ex aliquo in aliud permutatur; et omne quod in aliquo permutatur, inest ei quod permutatur. Unde non oportet dicere quod quidquid est in re permutata, mutatur, sed quod aliquid sit manens; et ita non omnia moventur ... Posset enim aliquis credere quod, quia non omnia moventur nec omnia quiescunt, quod ideo omnia quandoque moventur et quandoque quiescunt. Et hoc removens dicit, quod non est verum, quod omnia quandoque quiescant et quandoque moveantur. Sunt enim quaedam mobilia quae semper moventur, sc. corpora coelestia; et est quoddam movens, sc. primum, quod semper est immobile et semper eodem modo se habet, ut probatum est octavo Physicorum.» [Se todas as coisas se movessem e nada permanecesse em repouso, nada seria verdadeiro nas coisas, pois o que é verdadeiro já é, enquanto aquilo que está em movimento ainda não é. Logo, tudo teria de ser falso, o que é impossível, como se demonstrou. Tudo o que se transforma é necessariamente um ente, pois toda transformação se dá de algo para algo, e aquilo em que uma coisa se transforma pertence à coisa transformada. Não se deve, portanto, dizer que tudo o que há numa coisa transformada se transforma, mas que algo permanece; assim, nem tudo se move. Alguém poderia crer que, uma vez que nem tudo se move nem tudo repousa, todas as coisas ora se movem, ora repousam. O autor rejeita essa opinião, dizendo que não é verdade que todas as coisas ora repousem, ora se movam. Pois existem coisas móveis que estão sempre em movimento, como os corpos celestes, e existe um motor, o primeiro, que permanece sempre imóvel e sempre no mesmo estado, conforme demonstrado no oitavo livro da Física.]^[32]

Enumerar todos os estados de coisas essencialmente necessários nos diferentes domínios do ser contingente equivaleria a escrever grande parte da filosofia. Aqui, contra todas as tentativas conceitualistas, importa-nos apenas demonstrar, em princípio, que a necessidade é algo objetivamente dado. As coisas que não existem necessariamente possuem, além disso, determinações acidentais, por exemplo, que determinado triângulo exista precisamente aqui e durante certo tempo, que possua estas ou aquelas relações de quantidade e qualidade, e assim por diante.

Todo ser possui sua essência. Também o movimento possui a sua, conforme expressa a definição clássica: «actus entis in potentia prout est in potentia» [ato do ente em potência enquanto está em potência]. Na essência do movimento se fundamenta a possibilidade de enunciar proposições absolutamente necessárias acerca do ente movido, tais como: o ente movido compõe-se necessariamente de potência e ato, possui determinações acidentais e necessariamente uma causa; no caso de o objeto ser material, mantém relações com o tempo e com as condições dele decorrentes, e assim por diante. A essência é uma determinação última do ser, que não pode ser reduzida a elementos logicamente anteriores. Qualquer pessoa pode convencer-se dessa verdade no exercício vivo da intelecção. O mesmo se aplica aos estados de coisas essencialmente necessários.

5. A coisa individual possui suas determinações necessárias em virtude de sua essência. A essência está na coisa individual, que, precisamente pelo fato de ser, deve possuir uma essência. (Também o «fenômeno» tem sua essência!) O homem é homem pelo ser-homem e, em virtude dele, possui todas as determinações do ser que necessariamente pertencem ao homem.^[33] Essa última proposição mostra-nos ainda uma distinção que a filosofia escolástica estabelece na essentia absolute spectata [essência considerada absolutamente]. Distingue a essência abstrata, ou propriamente considerada em sentido absoluto (por exemplo, humanitas, humanidade), e a essência concreta considerada absolutamente (homo, homem).^[34]

Para que a essência contida nas coisas sensíveis seja conhecida, é necessário que, mediante a abstração do espírito, ela seja separada das determinações individuais de modo ideal, não real. A abstração não cria a essência nas coisas sensíveis, mas a revela, torna-a visível. O espírito humano conhece, sem dúvida, por uma abstração, a essência que está na coisa individual. Mas a essência conhecida está nas coisas; a abstração pela qual é conhecida é uma operação do espírito humano.^[35]

6. Quando se fala em «essentiae aeternae» [essências eternas] ou «rationes aeternae» [razões eternas], deve-se entender o seguinte: as essências das coisas não são de modo algum eternas em si mesmas, como se fossem algo eterno; significa, antes, que aquilo que pertence à essência de um objeto lhe pertence sempre e é inseparável dele. O próprio objeto pode deixar de existir; o triângulo desenhado no quadro pode ser apagado. Mas, enquanto algo for um triângulo, a soma de seus ângulos será igual a dois ângulos retos (2R). Essa relação essencial neste triângulo deixa de existir quando o próprio triângulo deixa de existir. A relação essencial não é apagada em si mesma; é o triângulo existente que é apagado e, por conseguinte, a relação essencial já não subsiste nele. O universal «non corrumpitur per se, sed per accidens ad corruptionem individui» [não se corrompe por si mesmo, mas acidentalmente, pela corrupção do indivíduo].^[36] E ainda: «non enim dicitur universale incorruptibile, quasi habeat aliquam formam incorruptionis, sed quia non conveniunt ei secundum se dispositiones materiales, quae sunt causae corruptionis in individuis; unde universale in rebus exsistens simpliciter dicitur corrumpi in hoc et in illo» [não se diz que o universal é incorruptível por possuir alguma forma de incorruptibilidade, mas porque não lhe convêm, considerado em si mesmo, as disposições materiais que são causas de corrupção nos indivíduos; por isso, o universal existente nas coisas diz-se simplesmente corrompido neste ou naquele indivíduo].^[37] «Cum in natura sensibili inveniatur et ipsum integrum, id est compositum, et ratio, id est forma eius, per se quidem generatur et corrumpitur ipsum compositum, non autem ratio sive forma, sed per accidens, non enim fit nec fieri dicimus domum esse, sed hanc domum, ut ibi dicitur» [Uma vez que na natureza sensível se encontram tanto o todo, isto é, o composto, quanto sua razão, isto é, sua forma, é o composto que propriamente se gera e se corrompe, e não a razão ou forma, a não ser acidentalmente; pois não dizemos que se produz o ser-casa, mas esta casa, como ali se afirma].^[38]

É nesse sentido que se deve compreender também a proposição segundo a qual os números não surgem nem desaparecem com o ato de contar. Não significa que exista um número em si, um número em geral, como pensa Husserl;^[39] existem apenas coisas numeráveis. O próprio número é um ente de razão que possui fundamento nas coisas (ens rationis cum fundamento in re).^[40]

Se alguém pensasse que a relação essencial neste triângulo deixa de existir com a aniquilação do mesmo, mas a essência universal do triângulo e suas relações permanecem sempre inalteradas por qualquer aniquilação; afinal, a soma dos ângulos de um triângulo euclidiano é sempre igual a dois ângulos retos (2R). Quem assim argumenta não compreendeu o sentido das proposições absolutamente universais. Como decorre da falsidade da doutrina platônica das ideias, elas significam: 1) se algo é possível e 2) se, em algum momento, lugar ou modo, algo existe, então possui todas as suas determinações essencialmente necessárias. Portanto, se em algum momento, lugar ou modo existe um triângulo euclidiano, a soma de seus ângulos é igual a dois ângulos retos (2R). O mesmo vale para todas as proposições universalmente válidas.

7. Todos os nossos juízos que afirmam uma necessidade incondicional exprimem as determinações essenciais dos objetos e têm neles sua norma. Ou exprimem um estado de coisas essencial de um objeto concreto, como no exemplo: esta linha é necessariamente divisível ao infinito em partes proporcionais; ou exprimem, de modo inteiramente universal, uma relação essencial, por exemplo: a grandeza continuamente extensa é necessariamente divisível ao infinito em partes proporcionais em virtude de sua extensão. O sentido dessa última proposição é: se algo, em algum momento e de algum modo, possui extensão contínua, então é indefinidamente divisível.

São, portanto, necessárias todas as determinações essenciais dos objetos. São as determinações absolutamente primeiras, metafisicamente ou internamente necessárias,^[41] que afirmamos repetidas vezes em todo o nosso pensamento, sem cuja afirmação nenhuma proposição racional pode sequer ser enunciada e cuja correta exposição confere a todo o nosso pensamento sua conexão teórica. Trata-se das evidências mais fundamentais, que, justamente por serem evidentes, não devem ser ignoradas.

Quando Husserl procura estabelecer a ciência de uma conexão teórica, de uma «conexão das verdades»,^[42] «que atravessa idealmente o pensamento científico, conferindo unidade a ele e, por conseguinte, à própria ciência»,^[43] conexão que, segundo Husserl, não é idêntica à conexão das próprias coisas, essa conexão não é constituída pelas «unidades de significação», «essências puras» ou «verdades» subsistentes em si mesmas ou constituídas pelo pensamento.^[44] Essa concepção já foi refutada há muito pela crítica aristotélico-escolástica à doutrina platônica das ideias. Ao contrário, tal conexão sistemática é a expressão das determinações e dos estados de coisas metafisicamente necessários do ser. Uma ciência que os exponha precede, certamente, todas as ciências naturais: é a filosofia.^[45] Quando frequentemente se diz que o ser das coisas é expressão da razão ou que o ser do mundo é dotado de sentido, podem-se empregar essas expressões, pois isso é de importância secundária. O decisivo é que não aceitamos essa afirmação como um «postulado» para a explicação do mundo, nem como resultado de uma «fé confiante» em que o mundo tenha sido ordenado racionalmente, mas como intelecção das conexões essenciais metafisicamente necessárias nas quais se encontra todo ser.

8. Além da filosofia propriamente dita, podem desenvolver-se muitas ciências puramente teóricas: por exemplo, uma teoria das multiplicidades ou dos conjuntos, uma teoria pura dos números, uma teoria pura das grandezas e, particularmente, uma teoria pura das grandezas espaciais, que por sua vez pode ter três ou n dimensões; em suma, teorias das formas de muitos tipos e graus. Todas essas ciências pressupõem os princípios filosóficos que lhes servem de fundamento: todas pressupõem o princípio de não contradição, o princípio do terceiro excluído, o princípio da razão suficiente, a doutrina filosófica das relações e oposições, dos conceitos, dos juízos, das inferências, das formas, dos conceitos universais e de seus objetos. A matemática pressupõe, além disso, a doutrina filosófica do contínuo e do número; a teoria dos conjuntos, a doutrina filosófica da possibilidade e do sentido da multiplicidade; a geometria, a doutrina filosófica do espaço, e assim por diante.

A abstração presente nessas ciências puramente teóricas, mas que já pressupõem a filosofia, permanece no grau da «abstractio mathematica» [abstração matemática].^[46]

Todas essas doutrinas tratam não de formas subsistentes em si mesmas, o que seria platonismo no grau da «abstractio mathematica», mas de diferentes determinações e estados de coisas absolutamente necessários dos objetos, os quais ou pertencem aos próprios objetos enquanto tais, como a extensão, ou possuem nas coisas um fundamento (fundamentum in re), como o espaço^[47] ou o número.^[48]

9. As coisas contingentes possuem, portanto, uma dupla série de determinações: 1) a essência imutável e permanente, que é o suprassensível no sensível e fundamenta todas as determinações do ser internamente necessárias; por sua apreensão, toda certeza absolutamente válida ingressa em nosso pensamento; 2) as determinações que mudam e aquelas que vêm a ser. Isso se aplica tanto às coisas do mundo que nos rodeia quanto às nossas vivências conscientes. Também aqui se deve distinguir, de um lado, as determinações e relações imutáveis e absolutamente necessárias, que nem mesmo Deus pode alterar, e, de outro, as regularidades da disposição ou do curso dos acontecimentos, que manifestam certas leis, mas poderiam ser diferentes.

Ambos os aspectos devem ser considerados pela filosofia, se sua tarefa é conhecer e explicar, em última instância, a totalidade do ser. Certamente, determinadas partes do trabalho filosófico podem dedicar-se apenas a um ou outro aspecto, em benefício da divisão metodológica do trabalho e do rigor de sua realização particular. Mas os resultados assim obtidos devem ocupar seu devido lugar, que também é inequivocamente determinado, no sistema integral da filosofia. Quando são apresentados como os únicos resultados, toma-se a unilateralidade pelo todo, o que constitui uma concepção filosófica errônea ou um sistema falso.

Kant ignorou essa necessidade presente nas coisas contingentes e, por isso, foi levado a avançar consequentemente em seu sistema.

A fenomenologia contemporânea volta-se preferencialmente para as estruturas imutáveis do ser. Entretanto, 1) não leva em conta a crítica aristotélico-escolástica à doutrina platônica das ideias; e 2) não considera aquilo que São Tomás, seguindo Aristóteles, desenvolve tão enfaticamente acerca da «conversio intellectus ad phantasma» [conversão do intelecto à imagem sensível]. Por isso, as obscuridades são inevitáveis na fenomenologia contemporânea. Pois até nossos próprios atos intelectuais só os conhecemos mediante a reflexão sobre nosso conhecimento das coisas sensíveis.^[49]

---

^[1] Não se pretende oferecer neste trabalho uma análise mais detalhada do juízo. O tema do presente estudo independe das questões relacionadas a tal análise.

^[2] Cf., por exemplo, São Tomás, Suma Teológica, I, q. 13, a. 12; q. 14, a. 14; De veritate, q. 2, a. 7, e muitas outras passagens. [A referência da primeira questão deve ser conferida no fac-símile.]

^[3] Cf. Franz Sladeczek, S. J., «Die intellektuelle Erfassung der sinnfälligen Einzeldinge nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin», Scholastik, 1 (1926), pp. 184–215.

^[4]Cf. Aristóteles, De anima, III, 6 (430a26–430b31), e São Tomás, In III De anima, lect. 11.

^[5]São Tomás, In IV Metaphysicorum, lect. 6.

^[6] São Tomás, Contra Gentiles, II, c. 75.

^[7] São Tomás, Contra Gentiles, II, c. 73.

^[8] São Tomás, Contra Gentiles, II, c. 75.

^[9] São Tomás, Contra Gentiles, I, c. 4.

^[10] São Tomás, Contra Gentiles, I, c. 58.

^[11] São Tomás, De veritate, q. 1, a. 12, corpo.

^[12] São Tomás, De veritate, q. 15, a. 1, corpo.

^[13] São Tomás, Contra Gentiles, I, c. 57; cf. todo o capítulo. Esta doutrina encontra-se, além disso, com muita frequência nas obras de São Tomás.

^[14] Ibidem. [A atribuição exata desta citação deve ser cotejada com a edição original.]

^[15] O que é esse suprassensível precisivo constitui, em grande parte, o objeto deste trabalho.

^[16] Cf. São Tomás, In Boethium de Trinitate, q. 5, a. 1; De veritate, q. 2, a. 6, ad 1, e muitas outras passagens; Cosmus Alamannus, Summa philosophiae ex variis libris D. Thomae Aq. in ordinem cursus philosophici accommodata (Paris, 1886), seção 1, q. 34, aa. 1–2; ou uma exposição breve em manual recente de filosofia aristotélico-escolástica, como Frick, Logica (Freiburg, 1925), n. 152.

^[17] Segundo a psicologia, esses atos são, entretanto, estruturas frequentemente complexas.

^[18] Cf. Frick, Logica (Freiburg, 1925), nn. 362–370. A obra de Liberatore-Franz é excelente; infelizmente, recebeu muito menos atenção do que merecia.

^[19] Emil Lask, Gesammelte Schriften, II (Tübingen, 1923), pp. 5–25.

^[20] Cf., de Aristóteles, especialmente o escrito programático Περὶ φιλοσοφίας [Sobre a filosofia], pouco depois de 347 a.C. («O diálogo [...] é a única obra literária cujo caráter antiplatônico nos é efetivamente atestado», Werner Jaeger, Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlim, 1923, p. 197); Metafísica, I, cc. 6 e 9; Meteorológicos, I, c. 4; Analíticos Posteriores, I, c. 11 (77a5 ss.); Fragmenta Aristotelica, pp. 182–184. São Tomás, Suma Teológica, I, q. 84, a. 1; q. 85, a. 2, ad 2; q. 76, a. 2, ad 4; In I Metaphysicorum, lect. 14–17; De ente et essentia, c. 4; De universalibus, c. 1. Cosmus Alamannus, Summa philosophiae, seção 1, q. 2. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, I (Innsbruck, 1878), pp. 237–340. Entre os manuais recentes de orientação aristotélico-escolástica, cf. A. Lehmen, Lehrbuch der Philosophie, I, org. Karl Frick (Freiburg, 1923), pp. 219–221.

^[21] Por desconhecerem a filosofia escolástica, especialmente a doutrina dos universais, esses autores não sabem quantas distinções é necessário estabelecer nessa questão, nem que os grandes filósofos escolásticos já as haviam desenvolvido com precisão. Quando se diz, por exemplo, que a essência ou «unidade de significação» do triângulo existe enquanto tal, esquece-se que o conceito de triângulo pode realizar-se em muitos triângulos. São Tomás formula a proposição decisiva: «Quicumque scit aliquam naturam, scit, an illa natura sit communicabilis; non enim animalis naturam sciret perfecte, qui nesciret illam pluribus communicabilem esse» [Quem conhece uma natureza sabe se ela é comunicável, pois não conheceria perfeitamente a natureza animal quem ignorasse que ela pode comunicar-se a muitos] (Contra Gentiles, I, c. 50). A essência do triângulo, do homem etc. pode multiplicar-se em muitos. Isso vale para todas as essências que exprimem um grau finito de ser. Certamente, as essências individuais das coisas podem e devem ser investigadas com muita precisão quanto ao que são; nesse trabalho, pode-se abstrair provisoriamente da possibilidade de multiplicação de uma essência em muitos (communicabilitas), o que até beneficia a exatidão da investigação particular. É necessário, contudo, conservar a consciência de que se tratou apenas de um aspecto. Quando se pergunta pelo ser das essências, comete-se um erro até do ponto de vista metodológico se se desconsidera a communicabilitas e se atribui às essências puras, enquanto tais, um ser que será interpretado de maneiras diferentes segundo a posição filosófica adotada. As essências possuem, certamente, ser objetivo, o que não se nega. Mas afirmar que existem enquanto tais é determinar apressadamente essa objetividade, sem considerar as consequências da possibilidade de sua multiplicação.

^[22] São Tomás, Suma Teológica, I, q. 86, a. 3, corpo.

^[23] Daí decorre a definição aristotélico-escolástica do saber e da ciência (scientia); cf., por exemplo, Frick, Logica, n. 150.

^[24] Cosmus Alamannus, obra citada, seção 1, q. 29, a. 2, ad 2.

^[25] Ibidem, ad 3.

^[26] São Tomás, In Boethium de Trinitate, q. 5, a. 2, corpo.

^[27] Ibidem.

^[28] Ibidem, ad 3.

^[29] Cf. São Tomás, Suma Teológica, I, q. 82, a. 1; Contra Gentiles, II, c. 30; Cosmus Alamannus, obra citada, seção 2, q. 15, aa. 8–9.

^[30] O ser atual é a incompatibilidade incondicional com o não ser. Essa necessidade do ser atual é positiva em si mesma, mas, em virtude da imperfeição de nosso espírito, só podemos concebê-la e exprimi-la por meio da negação. O princípio de não contradição exprime tanto as determinações essenciais exigidas pela essentia e as impossibilidades daí decorrentes quanto o ser atual. E o ser atual é a incompatibilidade com o não ser. Cf. Franz Sladeczek, «Das Widerspruchsprinzip und der Satz vom hinreichenden Grunde», Scholastik, 2 (1927), pp. 1–37.

^[31]Aristóteles, Metafísica, IV, 8 (1012b26–31). No original, em grego: «Εἰ δὲ πάντα κινεῖται, οὐδὲν ἔσται ἀληθές· πάντα ἄρα ψευδῆ. Ἀλλὰ δέδεικται ὅτι ἀδύνατον. Ἔτι τὸ ὂν ἀνάγκη μεταβάλλειν· ἐκ τινος γὰρ εἰς τι ἡ μεταβολή. Ἀλλὰ μὴν οὐδὲ πάντα ἠρεμεῖ ἢ κινεῖται ποτὲ δέ, ἀεὶ δ’ οὐδέν· ἔστι γάρ τι ὃ ἀεὶ κινεῖ τὰ κινούμενα, καὶ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον αὐτό».

^[32] São Tomás, In IV Metaphysicorum, lect. 17.

^[33]É também a partir dessa ideia que se compreende a essência do silogismo. O conhecido silogismo «Todos os homens são mortais; Caio é homem; logo, Caio é mortal» deve ser interpretado assim: porque Caio possui a natureza humana e esta inclui necessariamente a mortalidade, Caio é mortal. Os céticos gregos, especialmente Sexto Empírico, os racionalistas e empiristas da filosofia moderna, como Francis Bacon de Verulam, Descartes e Locke, e, no século XIX, R. H. Lotze, não conseguiram compreender a essência do silogismo (cf. Jos. Geyser, Grundlagen der Logik und Erkenntnislehre, Münster, 1909, pp. 351–358), porque não possuíam uma compreensão adequada do conhecimento das essências. Tampouco é correta a explicação de Geyser (obra citada, pp. 354–358) sobre a essência da inferência silogística.

^[34] São Tomás trata, em diferentes passagens, da questão de onde se fundamentam as determinações essencialmente necessárias das coisas contingentes, especialmente na Suma Teológica, I, q. 86, a. 3; Contra Gentiles, II, c. 30; cf. De ente et essentia, sobretudo cc. 2–3. Se parecer que ele não exprime em todas as passagens a mesma concepção, essa aparente diferença decorre dos diferentes aspectos sob os quais se pode falar de necessidade nas coisas contingentes. Uma explicação mais detalhada dessas diferenças ultrapassa o objetivo deste trabalho.

^[35] Daqui se abre o acesso à doutrina escolástica acerca da natureza do conhecimento intelectual e dos elementos que, no ato intelectual de conhecer, se fundem numa operação unitária (quaestio de origine idearum [questão da origem das ideias]).

^[36] São Tomás, De veritate, q. 1, a. 5, ad 14.

^[37] Ibidem, ad 15.

^[38] São Tomás, In Boethium de Trinitate, q. 5, a. 2, corpo; cf. Contra Gentiles, II, c. 100. Sobre a interpretação coerente das expressões «veritates aeternae» [verdades eternas] e «vérités de raison» [verdades de razão], cf. São Tomás, Suma Teológica, I, q. 16, aa. 7–8; I, q. 10, a. 3, ad 3; De veritate, q. 1, a. 5; In I Sententiarum, d. 19, q. 5, a. 3; Contra Gentiles, II, c. 84.

^[39] Cf. Husserl, Logische Untersuchungen, II/1 (Halle, 1922), pp. 105 e 140.

^[40] Suárez, Disputationes metaphysicae, disp. 41, seção 1.

^[41] «Internamente» necessária porque essa necessidade é dada com o interior, com a essência dos objetos.

^[42] Husserl, Logische Untersuchungen, I (Halle, 1922), pp. 227–257.

^[43] Ibidem, p. 298.

^[44] A esse respeito, mais será dito em outro artigo.

^[45] Não cabe aqui expor como a filosofia se divide em teoria do conhecimento, lógica, metafísica e disciplinas filosóficas subordinadas. Uma vez esclarecidas as questões preliminares pertinentes, o sentido, a divisão e os limites dessas disciplinas resultarão por si mesmos.

^[46] Cf. p. 545 deste artigo.

^[47] Cf. Lehmen, Lehrbuch der Philosophie, II, primeira parte: Kosmologie, org. P. Beck (Freiburg, 1920), pp. 34–50.

^[48] Cf., além de Suárez, obra citada, Tilm. Pesch, Institutiones Logicales, II/2 (Freiburg, 1890), nn. 1345–1347.

^[49] Cf. Aristóteles, De anima, III, 4 (429b5–29); III, 7–8 (431a10–432a14). São Tomás, Suma Teológica, I, q. 86, a. 1; q. 87, aa. 3 e 7; Contra Gentiles, II, c. 73. Cosmus Alamannus, Summa philosophiae, seção 4, q. 99, a. 4.